高瑞泉｜中国观念史研究方法谈

高瑞泉教授

《中国观念史的视域与方法》，高瑞泉著，广西师范大学出版社丨上海贝贝特，2024年8月版

我的《中国观念史的视域与方法》出版以后，《哲学分析》杂志组织了一次讨论会，并于2026年第1期发表了吴根友、刘梁剑、吴晓番三位学者的评论和我的回应，多方面涉及方法论问题。吴根友教授对观念史的方法论有浓厚的兴趣，又为《管子学刊》担纲主持这个专栏，约我撰文加入。其实，在我那本书的序言中，有一段话解释了该书分两编的缘由，上编偏向理论问题包括研究论域、途径和方法的讨论；下编集中于观念史的个案研究，其中“有我从事研究的‘做法’。与庄子笔下的庖丁，仅靠得心应手的刀法就足以解牛不同，理论研究的‘做法’蕴含方法，将较为成熟的‘做法’有条理地陈述出来为‘方法’，若组织成系统且得到必要的理论辩护，方得以成为‘方法论’。本书所述，体现了我在上篇中所思考的问题，延伸到研究观念史的方法。在观念史这样年轻的学科中，我是学而思、思而学，至今尚在‘做法’到‘方法’的途中，且这些做法/方法是否有效，亦未能遽然断定”。我在具体的研究中，并未刻意模仿某家某派的做法，虽然间或谈论过中外诸家的方法论，但也止于片段与局部。我始终认为，讨论观念史的方法并不容易，原因也有点复杂。中国观念史归属于中国哲学史，是一项哲学作业；中国哲学史尤其是中国哲学通史，已经有一套成熟的著述格式了。在很长一段时间内，凡说是做中国哲学史的，行内人就大致知道它的主干是什么，会用什么方式说话，有哪些基本的方法是必备的。但是观念史不同于常见的哲学史，一部好的观念史研究可以是跨学科的“思史之际”的活动：观念史有治史的一面，而有些中国史家以为“史无定法”，西人马克·布洛赫则认为历史学家应有其特殊的“技艺”。观念史毕竟是哲学的作业，哲学追求“深密”，追求清晰明确；观念史与概念史不同，在于从内容论“观念”，批评地说是比较含混，推崇地说可丰厚可玄远，故解释中国古人的观念，不但受到不同哲学风格的影响，有些甚至像艺术（一种文化中的基本观念总是同时覆盖了人文的众多领域），极端地说如同读诗，而“诗无达诂”。与形上学的空灵相比，观念史常常有经验的内容，似乎显得不纯不粹，但更能回应现实的哲学关切。类似的话以前说过的已经不在少数，现在也未必能说得更成系统。不过吴根友教授直言，要我把如何“做”观念史的写出来。犹豫再三，勉强行文，姑且命题为“方法谈”。

下面讨论的主题虽然是中国观念史的方法，但是学术研究的方法从来不是单纯的“术”，而是和“学”即哲学理论联结一体的。回顾起来，可以把我的经验简化为：一、化理论为方法；二、从“做法”出方法；三、兼采诸贤“说法”，即不同程度地参考前人与时贤的理论，吸纳可获增益的内容，由此形成理论和实践交互作用的路径。

一‍

“化理论为方法”，是借用冯契先生所论来说明观念史研究的方法和研究者的理论准备之间的关系。没有人不经过任何哲学训练就能有效地研究观念史，即没有基本的哲学理论准备是不可能真正做出好的观念史研究的，观念史家所信守的哲学，很大程度上决定了其方法。但是，我们既不能以论代史，也无须以史证论。这样自然会牵涉一些复杂的情况：既然观念史研究属于哲学研究，研究者一定会有某种哲学成见，不同的成见互相争论涉及哲学的基本问题——始终在争论中的终极问题。假如我们还相信哲学要追求真善美，那么，哲学的第一品格应该是诚恳。所以我们需要某些原则作为研究的共识。以此为基点，展开各自的研究。冯契先生20世纪50年代提出的“化理论为方法，化理论为德性”，首句“化理论为方法”，可用以表示理论和方法之间存在如下的关联：人们在一门学科中浸淫既久，总有某些理论不仅成为背景而且提供了研究工作的出发点，规定着方法的原则和取径。冯契先生原来的意思是哲学理论“要化为思想方法，贯彻于自己的活动、自己的研究领域”。冯契先生当然是自觉的，明确表示他的哲学史研究，“贯穿在其中的基本原理，就是我所理解的马克思的实践唯物主义的辩证法，同时也是中国传统哲学合乎逻辑的发展的产物和中国近代社会变革在哲学理论上的集中表现”。这就把人们通常所说的“理论指导实践”具体化了。他认为“哲学史是根源于人类社会实践、主要围绕思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。实践的基础地位主要通过政治思想和自然科学，影响与制约着哲学的发展。冯契先生在中国哲学史研究中，把他的广义认识论（“智慧说”）理论“化”为中国哲学史研究中“历史的和逻辑的结合”的方法。这个俗称为“画圆圈”的方法，并非对黑格尔的简单模仿，而要求通过对历史上诸体系的哲学分析，深入探讨“它们所由以产生的社会历史条件和认识论根源，揭示出它们所包含的基本概念”，进而发现基于人类社会实践的认识的辩证运动的诸多构成性环节，“把握作为人类认识史精华的哲学历史的逻辑发展”。“历史和逻辑的统一”应该被视为理想型（ideal type）， 而不是从黑格尔主义抽取出的教条。这里的关键是一个“化”字，它意味着理论和方法之间的关系不是机械的简单照搬，“历史和逻辑的统一”的方法，以对人类认识史的大尺度、总体性的进程为对象，不能随处硬套，但可以化为历史分析和逻辑分析的（不同形态的）综合。进入中国近代哲学史的研究，冯契先生注重的不是对体系哲学的分析，如他在古代哲学史研究中做的那样；因为近代中国哲学家大多未曾成就圆满的哲学体系，欲考察他们的哲学贡献，需要“看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程”。我近年已经在多处引用过冯契先生的这个论断，因为在实际“做”观念史研究若干年以后，再回看冯契先生的著述，发现当初被我们寻常看过的这段文字，有其更深的意义。它表明冯契先生的中国近代哲学史著述，比起其古代部分，如下的特征更为明显：“在内容上比通行的教科书较‘窄’，而又比专以儒家哲学为中国哲学史主干的教科书为‘宽’。”如此则“历史和逻辑统一”的方法，从原先的严格规定下有所松动，容纳了更多的偶然性、个性和可能，实际上开启了观念史研究的新路径。

沿着这一路径，中国文化中一系列基本“观念”及其生成演化的历史，都可以成为中国哲学史研究的目标。在我个人，就是把我所谓“解释的或批判的观念史”视为哲学史的一种形式，自然要用哲学史的理论来界定它及其相关问题，进而发现基于人类社会实践的认识的辩证运动的诸多构成性环节。在客观实在论需要继续推进的今天，我以为冯契先生的规定，可以安放到约翰·塞尔所谓“启蒙运动的两个默识点”（即外部实在论和真理符合论）之上，把揭示哲学史产生的社会历史条件、认识论根源和内含的基本概念等诸项原则要求，“化”为观念史的方法。换言之，观念史既然属于哲学史研究，哲学史的一般方法，在“思”的一维，对分析与综合统一的追求，将依然有效。观念史不能剥离哲学研究的基本方法，即对概念、命题和推理做必要的逻辑分析，澄清观念的意义，揭示观念之间的逻辑联系或逻辑矛盾。观念史不仅揭示思想家之间先后相继的讨论，而且注意揭示同时代思想家之间的争论，用逻辑标准来衡量他们的合理性，而不仅仅看谁在历史上发出的声音更响亮。在“史”的一维，观念史如同哲学史一样，其演变的根源，包括生成发展的动力和规律需要到社会史中寻找，并在哲学与特定时代的科学和政治思想的关联处，获得更充分的说明，即把研究的线索延伸到考察它们与政治法律制度、社会风俗以及群体心理的相关性。冯契先生曾经这样表述过他与著名历史学家陈旭麓先生在治学方法上的共识：“我认为哲学演变的根源要到社会史中去找，他认为历史演变的规律要借助哲学的思辨来把握。”据此，我们可以唯物史观为基干，不同程度地吸收从马克斯·韦伯、曼海姆到福柯等我称之为广谱的知识社会学的观点，获得考察观念的植根性之可能途径。我曾经把这种叙事方式归结为观念史与社会史结合；提倡过“向社会史还原”，因为用一种比较简化和朴素的方式表达，我们也可以把特定时代的观念史视为社会史的一部分。观念史的“真”应该在社会史的经验中获得验证，不过如何从社会史来认识观念的起源、演变及其合理性与限度，又需要善于借助哲学理论方才可行。

二‍

我借“化理论为方法”想来说明的是，“解释的或批判的观念史”的方法与我的哲学背景尤其与哲学史观的一般理论有密切的关系，它甚至成为我们从事具体研究的前见。但是在实际研究中，它并不会自动地演绎为有效的方法，而需要通过针对具体研究对象而采用——来自又不限于哲学史学术同行共享的——具体“做法”显示出来，所以姑且称之为“从‘做法’出方法”。

正如在很长一段时间内，中国哲学史的著述尽管流行着以“语录加评论”为主干的方式，但在处理哲学通史、经典解释、文献考辨、人物（包括学派）个案研究、哲学专门问题研究等不同对象时，人们的“做法”事实上会有所不同。我在写作《中国现代精神传统——中国现代性的观念谱系》、《平等观念史论略》和《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》三本书的过程中，因为对象和内容的差异，侧重的“做法”和因此等“做法”而形成的著述形式自然就有所不同。

20世纪最后一年，我出版了《中国现代精神传统》一书，再版时改为《中国现代精神传统——中国现代性的观念谱系》，副题凸显了该书的架构：刻画中国现代性的观念谱系。它是对20世纪晚期中国思想界关于“传统VS现代”争论的回应，也是对以观念的新陈代谢为实质内容的现代哲学书写方式的一种延伸：经过复杂的长达一个多世纪的社会变革，围绕着“古今中西”表现为诸多社会思潮的长期争论，中国已经形成了与古代文化传统既有连续又有断裂、既有因袭又有损益——这里的“益”非常重要，我们将其称为“创新”——的现代传统。它是中国的现代性在观念世界的主要表征，具体的可以刻画为由进步、竞争、创造、平等、民主、科学、大同社会理想和平民化理想人格八大观念组成的谱系。这当然是一个未臻完备的谱系，正如中国的现代性尚未完成。与研究某家某派的观念史可能刻画出家谱、族谱式的观念谱系不同，它类似光谱。现代性的观念谱系是现代社会条件下的共时性现象，其中诸观念之间虽有某种逻辑关联，却可能是弱逻辑关系，并非单纯的“此生故彼生”，更多的是“此生彼亦生”；它们并非永远并驾齐驱，其中可以有社会学家所谓“引领性原则”，在某些条件下定义了其他诸观念，后者却并不因为前者在此谱系中的地位改变而完全丧失其意义，因为每一个现代观念都有其生成演化的理由，并且那些单个观念或观念组合，都可能改变了社会实在、塑造了当代人的心灵，并已经得到或深或浅的哲学辩护，它们走出了一条“因政教而成风俗，因风俗而成心理”的路。

这本书提出了一个断语，或者说提出了一个新的概念：经过一个半世纪的现代化，中国形成了自己的“现代传统”。在20世纪晚期的文化讨论中，“传统VS现代”牵涉复杂的争论，但是把“传统”与“现代”打成古今两截，似乎是不言而喻的；现代性叙事被指为“反传统成为传统”。尽管希尔斯后来很受国人的追捧，我依然认为这种抹杀现代文化贡献的教条应该破除。“现代传统”概念当然是对中国式现代化的理论肯定，它表示中国在称作“现代”的150年间，已经发生了其意义非物理时间的长短可作估量的变化，以至于我们需要不断地以“新时代”为今日中国定位。如果我们承认中国的现代化开端即面对着“三千年未有之大变局”，中国式现代化包括了伟大的中国革命——它是我们现在常说的“革命传统”的来源；那么“现代传统”的概念就表示了中国人民通过社会革命（改革）从传统过渡到现代，同时也就是把传统和现代联结起来。这个“现代传统”提示了“中国的现代性”——通过“学习型的现代性”到“反省型的现代性”。我的工作就是对中国现代性作观念史的研究，在具体地描述其历史中作哲学的反思，即不仅需要运用概念分析的严格逻辑方法，而且需要追问它们何以能够成立，在最基本的问题上回答其所以然。总的路径是认定它们既承接了古代文化传统某些要素，又接纳乃至融化了外来文化的某种成分，并在中西折冲\交融过程中做出了现代人的创造：分析地说，是“因袭”、“规抚”和“创获”三个环节，可以把它们称为“历史三项”；辩证地说，是“传统的创造性转化”。由此形成的观念光谱中的每一观念都经历了不同比例的历史三项，又都是自由主义、保守主义、激进主义三个文化派别持续争论的结果。现代中国的几个主要文化派别，在具体问题上的观点常常针锋相对，但其实际取径不外乎不同比例的历史三项的不同组合，持续的争论形成了占主流的社会共识，即上述现代性诸观念。它们并非无源之水、无本之木，但是在现代化的进程中凸显其成长性和生命力，不但参与界定了现代社会生活与我们的精神世界，并在当代中国继续演化。以四个最突出的为例：“创造（创新）”、“平等”、“科学”和“大同”，在当代中国的影响和地位，与自第一次轴心期到19世纪中叶相比，构成了中国人的观念世界实质性的“三千年未有之大变局”。由此提示了观念史研究的诸种方法：中国现代化的社会史作为知识背景，历史文献（包括经典和现代）解释、跨文化比较的视角——观念的近现代历史固然如此，即使起源古早的观念，延续到近代，其意义也大多需要增加文化比较的视角才看得比较清楚。

需要补充一点，20世纪90年代到21世纪最初的十年间，我同时还关注着中国近现代社会思潮的研究，先后出版《中国近代社会思潮》和《20世纪中国社会思潮研究》，主编“中国思潮评论”丛刊六辑。上述诸种研究方法的轮廓已经在此过程中形成了。由于对近代以来中国思潮的全幅画面与主要流派的特质有通盘的把握，我们对理解观念世界的变动及其根源，是现在依靠数据库或AI写作难以达到的。我后来则把从思潮到观念的研究路径，扩大到从章学诚所谓的“风气”中捕捉观念的踪迹。“从观念史看‘风气’，可以发现我们的研究活动有‘风俗’、‘思潮’、‘人物’三层进路。”这三层进路，每一层都可以与仅仅从经典文本的解释中研究观念，有不同的视域。注意此三层进路，包括善于从“风俗”中识别“非话语式‘观念’”，发现某种观念的典型代表人物，以及对于他们在特定社会“风气”中的历史作用（开、持、循、挽）进行具体分析，观念史研究因为与社会史结合得以具体实施而开出新的面相。

从《中国现代精神传统——中国的现代性观念谱系》（1999）中抽取“平等”观念，单独发展成《平等观念史论略》（2011，2017），是比较成型的观念史研究的专书。在这本书中，我提出了观念史“求真”的目标，“真”观念包含三项：与“假” 相对的是“真确”，与“伪”相对的是“真诚”，与“虚”相对的是“真实” 。从历史研究命题的“真”，经观念者所持并欲伸张的观念（信念）的“诚”，到观念引至行动即具有改变环境与自身的动力之实在性“实”。这是我的工作与实证的观念史的重要区别，也是与坊间形上学论及观念时容易忽略的。与《中国现代精神传统》中的“平等”一章局限于平等观念现代建构的写法不同，《平等观念史论略》是以平等观念的古今之变的总过程、“平等”在今日的观念世界中的位置以及对现代社会生活的影响为目标的，贯彻了我的观念史与社会史结合的方法论。

在宏观的历史尺度上，平等观念史包含了从“消极平等”向“积极平等”的一场转变，或者说是古典时代平等的形上学到现代平等的政治学和社会学的转变。它既是一系列社会变革的结果，又推动和界定了近代以来的社会变革和政治法律制度的建构。中国古典时代儒、释、道、墨、法诸家的不同方案，被同等地安放在争论的平台上，与后来引入的基督教文明的观念形成多元对话。延伸到20世纪，这种对话先是在康有为、谭嗣同的平等主义与自由主义、无政府主义、三民主义之间展开；后是在从《新青年》到《观察》，与近代新儒家、社会主义者构成争论的三角关系，最后表现为社会主义的实践与国家建制及其改革。这场有着深刻社会意义的观念转变，同时也是中国观念内在理路的变迁，我用“异端翻为正统”、“边缘进入中心”和“新知附益旧学”来描述这场转变在知识生产和传播方面的特征。这里的正统与异端、边缘与中心、新知与旧学，都是同等的、处于对待关系中的变量，考察它们服从于观念史求真的目标。

基于这样的工作，也鉴于我的研究风格与流行的风尚之不同，我提出了观念史研究应该如何兼具“平等的眼光”、“同情的理解”和“批判的头脑”三项，以及它们如何平衡的问题。“平等的眼光”要求研究者先悬置自己的价值偏好，而后可能将各家各派安放在争论平台上，它们都可以在被“同情的理解”之同时，经受“批判的头脑”之拷问。“同情的理解”源于陈寅恪先生所说的“了解的同情”：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处同一境界，而对于其所持论所以不得不如此者，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”这是把传统史学“知人论世”发展为更一般的方法，要求研究者设身处地再现历史上的各家各派的语境，仿佛与古人一起思想，历史在理解和想象中得以重构。这当然也是一种理想型，因为历史是一趟过的，决定我们永远不能完全重复古人的真实处境，而只能借助于历史的记忆与当下的想象，尽可能详细地认识古人的语境，进而理解在此语境中人的观念的根据。在此过程中，“批判的头脑”始终在场；无论“平等的眼光”还是“同情的理解”，都只是为了令我们的反思活动更真实更深刻，更能揭示观念的合理性及其限度。三者综合庶几满足以赛亚·伯林的方法论：“批判观念时所需要的概念分析的严格逻辑方法，博学多闻，与创造性艺术家相似的移情与再现的巨大想象力——即‘进入’与自己完全不同的生活形态，从‘内部’对其加以理解的能力——以及出于本能的几乎神秘莫测的预见力。”逻辑分析和博学多闻属于知性的活动，想象和本能的预测力，都指向了观念史研究有待于发挥的“创造性”。

与《平等观念史论略》以显豁的“观念史”为题不同，《动力与秩序：中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》（2019）一书，目标是通过对社会哲学的一对观念——动力与秩序——的“关键词”意义或者“引领性”作用的揭示，围绕这对观念的哲学论辩，书写一部具有个性特征的20世纪中国哲学史。本书对20世纪中国文化精神的基本判断是这样的：面对“三千年未有之大变局”，中国文化精神发生了历史性的转变，表现为对社会发展“动力”的强烈追求，遮蔽了秩序（失序）的焦虑，至20世纪末则转向为对“动力”的反省，以及对“秩序”重建的关切，并探寻“新轴心时代”的前景。这本书描述了如下的观念运动场景：围绕社会哲学的双重焦点——动力与秩序，中国现代三大哲学流派分别从客体、主体与主客体交互作用出发，提出其社会动力学；又分别以平等、自由和历史连续性为基点，提出各自的社会秩序原理，并为其理想作了哲学辩护。在“古今中西”“救亡VS启蒙”之外，把曾经受人热议的“革命VS改良”“激进与保守”等时论包括在内，在更高层面上提出了有解释力的新框架。“动力与秩序”不仅给中国哲学的近代革命以“能动的革命的反映论”为总结，提供了观念史的根据；也恰当地预测了秩序哲学成为当代中国哲学的热点，或者说秩序重建成为近年来的哲学热点。与常见的哲学史主要关注重要哲学家的思想个案不同，本书注意对学院哲学与通俗哲学做辩证的综合，这样做的目的，是希望在更宽广的视域中把握时代精神的脉动，通过对现代中国哲学如何围绕“动力”与“秩序”这对观念而展开的历史做具体的哲学分析，提供了理解中国近现代哲学的新视角，同时也对社会哲学和政治哲学的推进提出了新方案。

此书展开的过程大多沿用了前述的方法，但是以“动力”与“秩序”为社会哲学的基本观念，以20世纪中国人的观念在此双焦之间的起伏变迁为线索，来描述哲学史，却非固有方法的推演所得。它基于我对大时代的判断：与数千年农业文明的社会理想是“太平”不同，现代化（以工业化城市化为内核）的主题是“人的解放”是“发展”；“太平盛世”是“治”或“秩序”优先于繁荣，“发展”必追求“动力”和由发展与繁荣而引致的秩序的改变与重组。同时，也因为我把现代中国哲学视为时代的自我意识，在对现代社会思潮的研究中，得以在观念史与社会史的综合中获得一种洞见。这和现在流行的通过数据库发现问题的做法甚为不同，后者比较适合实证的观念史。如何提出问题，如何从漫漶的画面上辨认出富含深意的成迹，如何遮拨和界定“百姓日用”的种种成说，发现静水深流及其趋向，需要章学诚所谓的“史识”，或者以赛亚·伯林所谓的“现实感”。

三‍

“从做法到方法”表示我在从事观念史实际研究中引申出方法论的思考，此过程亦伴随着对中外诸家有所涉猎。对他们的著述，说不上做过深入彻底的研究，受益的程度也有不同。这也可以解释我何以没有专宗一家，而取一种“兼采诸家‘说法’”的态度。

最早的观念史家王国维、梁启超等的贡献，我在相关文章中已经作了定位：王和梁是作为现代学术的观念史研究的先驱，他们都没有另谈一套方法，其方法藏于“做法”之中：经受过叔本华、康德哲学洗礼的王国维，倾向哲学分析；浸淫于传统学术既久、对清代学术史有宏深把握的梁启超，倾向历史描述。最早自觉提出观念史研究较为系统的方法论的，是张岱年先生。他的《中国哲学大纲》和《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》，前者以问题为纲，以观念为目，撰写了一部中国哲学，后者则是中国古代哲学的概念史或观念史。张先生有方法论的自觉，认为要点有四：审其基本倾向、析其辞命意谓、察其条理系统、辩其发展源流。强调第二条，即运用“解析法”（Analytic Method）对中国哲学之根本观念加以解析，同时运用辩证法（Dialectical Method）考察概念学说之发展与其对立互转。张岱年先生采用得自西方哲学的方法论对治中国观念史，是清代学者所未能企达的。治学重视分析，这是他继承王国维又超过王国维的地方。但是他也重视综合，将“审其基本倾向”作为方法论的第一条，这意味着哲学风格的判断是第一位的。“基本倾向即是基本假定，有的是明言的，更有的是默认的。默认的尤须辨识，而亦最难辨识。”“基本倾向或基本假定”，如果是明言的即宗旨，如若是默认的即前提，都需要施以哲学分析。张岱年先生曾说： “古典哲学著作都表现了哲学家努力探索真理的苦心深虑。首先要虚心加以体会，然后才能理解其学说中的奥蕴。司马迁说：‘好学深思，心知其意’。这应该是哲学家的座右铭。”对某一学说的奥蕴要靠“体会”，那就接近“心法”，甚至让人们想起程子“天理二字是自家体贴出来”的自信。我以为辨识“默认”的基本倾向或基本假定，讲求“心法”，和二程的“体贴”，都与以赛亚·伯林所谓的“现实感”是类似的，这一点后面再作讨论。

我把自己做的工作称为解释的或批判的观念史，以与另一类倾向历史学的“实证的观念史”相区别。但是，二者只是最终旨趣不同，在“史”的一维有许多交集，后者可以给解释的或批判的观念史提供富有意义的成果。它从对汉语新词汇的生成和跨语际演化的研究开始，冯天瑜先生的《新语探源》是这方面的开山之作。后来和聂长顺合作的《三十个关键词的文化史》则是他所提倡的“历史文化语义学”的实践范例。他自觉地沿用戴震、陈寅恪的方法论，尤其赞赏陈寅恪“凡解释一字，即是作一部文化史”的理想型。他说：“词有独立含义，组合成句子更可展示复杂意义，直逼《易传》所谓‘形而上者谓之道’。这种探究，包括字形和字义的关系、词的结构类型，词语与思维及学术的联络、语义的历史演化、语义演变与社会变迁的关系、译词在中外对接间的意义互动等事项。我们的考察既然与‘意义’发生关联，也就必然与历史文化相交织。通过‘辨章学术，考镜源流’，进入文化史范域，笔者于2001年始将此种探究称为‘历史文化语义学’，并以此为题于2006年举行国际学术研讨会。”冯天瑜先生的“历史文化语义学”，是从雷蒙·威廉斯的“历史语义学”（historical semantics）发展而来，共同的焦点在“历史”。冯先生的研究给希望了解现代汉语新词汇——它们是构建中国知识不可或缺的元素——的意义及其源流的人们，提供了许多切实的新知。

一方面，正如研究中国古代哲学史，要从训诂学开始，研究转变时代的中国观念史，也需要解决汉语新词的创新与接受史，“说文解字”依然是重要的。另一方面，陈寅恪的“凡解释一字，即是作一部文化史”毕竟是理想型，它指出了一个通向文化史的方向，却不可能真正做到“一字一部文化史”。研究观念史可以词汇为入口，必须借助训诂学和语义学的工具，但是重点不必限于通过词汇的考证来描述观念的历史，而是基于观念发生之事实，对它的价值和意义作更深入细致的分析。如果用最简洁的表述，可以说，解释的或批判的观念史的方法之要点，对“历史语义学”应该积极容受但不能止步于此。张岱年先生早就提出研究中国哲学的观念要“辩其发展源流”，就有历史的维度；但是用的方法却是辩证法，不仅对基本倾向和条理系统，而且对“辞命意谓”，都要施加哲学分析。所以，重点在于如何恰当地运用张先生所说的哲学分析；或者洛夫乔伊所谓“哲学语义学”（philosophical semantics），后者与金岳霖先生所说的哲学分析有许多相似之处。

金岳霖先生最初在哲学上属于“新实在论”，用金先生自己的话说，其知识论是实在主义的知识论，认为常识是可靠的，可以成为考察知识问题的出发点。“所与是客观的呈现”，表示我们可以直接知觉到客观事物本身。洛夫乔伊则是20世纪前期美国一度流行的批判的实在论（criticalrealism）的一员。这个哲学流派认为存在一个客观、独立的物理世界作为知识对象，但是反对新实在论者的直接实在论的素朴表达，主张心灵通过心智的“中介”（观念即是可以作为“中介”的诸选项之一）知道外部世界。他们是不同的实在论者，但与实践的唯物论者在前文提及的“启蒙运动的默识点”上，是可以有共识的。因此，从承认“外部实在论和世界可知论”的基点之上，我们可参考他们运用哲学分析的方法。

洛夫乔伊曾把他的观念史称为“观念的历史编撰学”（The Historiography of Ideas，1937），似乎重点在历史的一维，其研究方式与今天我们说的历史语义学可以有许多重叠或交叉；在1936年出版的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》（简称《存在巨链》）中则明确提出了“哲学语义学”（philosophical semantics）的方法。

这种哲学语义学也就是对一个时期或一种运动中的神圣语词和短语的一种研究，用某种观点去清除它们的模糊性，列举出它们的各种各样的含意，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或者加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好是向其反面不知不觉地转化。由于其模糊性，单纯的语词很有可能作为历史上的力量而产生某种独立的活动。一个专名，一个词语，一个公式，因为它诸多意义中的一个意义，或者它所暗示的思想中的一种思想，与某一时代流行的信仰、价值标准以及口味相投而得以流行或被人们所接受。由于这些专名、短语、公式中的别的意思，或者暗示的言外之意，并没有为运用它的人们清晰地区分开来，而逐渐成为其意义中的起支配作用的成分，它们也就可能有助于改变信仰、价值标准以及口味。

按照洛夫乔伊的以上论述，哲学语义学的首要任务是澄清语词（观念）的含意。这不是为了将思议过程推至极致，剔除其矛盾，使得观念进达概念以便服从某种哲学的系统性安排，而是承认它的含义的模糊性和矛盾以及其转变之种种可能，并深入研究之。因为观念的这种特性，正是观念史值得研究之理由。澄清语词的含义，并非满足语文学的单纯知识兴趣，而要探讨观念（语词）何以有力量及其实现的方向与途径，尤其是关注观念（语词）如何影响到我们的意义世界（信仰、价值标准和品味）。事实上，《存在巨链》在The Historiography of Ideas的形式下，其骨干依然是哲学分析，而不是历史的描述。这本书讨论了从柏拉图开始的西方哲学家对“Being”的追寻，如何成为千年之链，在那个“单元—观念”之下活动着充实性、连续性和充足理由等三个“原则”，有与“形而上学的激情”的隐蔽联结。我没有追问洛夫乔伊式所谓的“神圣词语和短语”（sacred word and phrases），而是转向研究中国文化中的“基本观念”，同样要研究的实际上是以此观念为中心的观念群以及彼此的关系；研究从语词到知识和价值、从认知到行动、从观念到风俗，等等。在我的那本书里，《观念史研究求真》、《观念的力量及其实现》和《风气：观念史的视角》诸章分别讨论了这些问题。

这样的研究方式，金岳霖先生也有所提示。金岳霖先生虽然没有直接提出对观念史可以在“哲学语义学”方向进行研究，但是在提及对观念的“史”与“思”的研究之分别时，提出了类似的观点。金先生说：

How ideas come to be is quite different from what they are.…Give  the history of law an idea has come to be， we have yet to face the problem as to what it is. Quite a large number of ways dealing with  it remains. There is for instance a question of its truth or falsehood， its consistency or inconsistency， or its tenability when no decision can be arrived at concerning its truth or falsehood， or else its fruitfulness or wisdom when judged in terms of what consequences there may be when the idea is seriously entertained.

按照金先生的看法，“观念是如何生成的”讨论的是历史，历史知识还不足以回答“‘观念’是什么”的问题，后者是哲学问题，回答它需要诸多层面的分析；观念是否真实？是否融贯一致而没有自我反驳，是对观念施以逻辑分析的结果；哲学分析还要进入观念的社会植根性和它如何影响我们的意义世界，包括是否被信受、是否有实际结果和如何影响我们的智慧，都可以归结为对观念的力量的评估。所以，金先生和洛夫乔伊一样，主张对观念的哲学分析，要运用逻辑分析，又不限于逻辑分析；要从知识的论域进入价值、信仰和智慧的论域。

金岳霖先生和洛夫乔伊另一个共同点，是把文学置于哲学研究的对象之一。金先生也讨论过小说的“真”和如何“诗意地说”那些“说不得”的东西，思考如何运用传统哲学词安顿自己的文化认同，实际上是注意到这类哲学词（观念）有引起人们的“形而上学的激情”的功能。这牵涉观念史研究可以运用跨学科的研究方法。洛夫乔伊在《存在巨链》中明确地说，他研究的“单元—观念”事实上是在西方世界被哲学、科学、文学、艺术、宗教还是政治的历史领域所共享的，因此观念史需要的是跨学科的研究，“这种研究被这样的信念所激励，即有许多领域是相通的，这些领域比我们通常认识到的其中的一个领域要多得多。相同的观念常常出现（而且有时相当隐蔽）在理智世界最多种多样的领域之中”。他尤其强调观念史研究中哲学和文学的关联，还引怀特海为同道。除了跨学科多学科视角以外，洛夫乔伊强调，即使在文学内部，观念史家对名作家和较次的作家，至少是一视同仁的，他同意这样的判断，一个时代的倾向，在地位较为低下的作者中经常比在那些居高临下的天才作家中表现得更加明显一些；在他们“反应灵敏但缺乏创造性的心灵上，当时流行的观念只是清楚地记录了他们自身”。一流的天才作家必然更熟悉他们时代的理智生活、道德状况和审美评价，它们以一般流行的观念方式，提供了时代的一般背景。

在读到洛夫乔伊以前，我已经完成了以中国近代唯意志论思潮为主题的博士论文，后来做得比较多的是中国近代社会思潮研究。唯意志论曾经在20世纪中国盛行一时，在20世纪初和20世纪80年代的中国，叔本华、尼采都曾经拥有相当多的拥趸，柏格森和萨特也不遑多让。一方面，在专业哲学圈子内部，唯意志论以及自由意志问题，包括“自由意志VS决定论”这个亘古以来的哲学难题，讨论者寥寥。另一方面，唯意志论在20世纪上半叶的中国，又有广泛的社会影响，表征之一就是一流的文学家都曾经倾心于叔本华、尼采，王国维、梁启超不用说，代表着世纪初一流的头脑；鲁迅、郭沫若、茅盾都翻译过《查拉图斯特拉如是说》（部分），他们都是著名左翼作家。所以我对唯意志论思潮的研究，一开始就要求覆盖哲学和文学，当然还要将注意力延伸到伦理学和政治生活。更不用说“心力”这个被用来接榫“自由意志”的观念，本出自佛教。近代思想家，从龚自珍、魏源到康有为、梁启超、谭嗣同，直至鲁迅、胡适、梁漱溟、熊十力，无人不读佛典，也无人不谈“心力”。做完博士论文多年之后，读到《存在巨链》，自然会赞成洛夫乔伊的结论：观念史需要跨学科的视野，尤其需要哲学史和文学史的贯通。在此意义上，观念史研究需要打通“学院哲学”和“通俗哲学”，把握现时代的观念世界。按照哈贝马斯的说法，黑格尔第一个把带有时代诊断特征的哲学“通俗概念”和“学院概念”融为一体。后来的哲学家更多地停留在专业圈内部，观念史研究必须走出这座大理石城堡，回应十字街头的呼声。因而在选取材料时，经典固然是研究者所必读，新式传媒（在20世纪中国是报章杂志，在今日中国则是日新月异的新媒体）提供了与生活世界关系更密切、数量也更多的新材料。二者的结合，与单纯从经学解释角度研究古典观念的历史，自然会呈现出不同面相。

在哲学与文学结合的方向上做观念史研究，以赛亚·伯林做出了堪称范本的工作。他对俄罗斯作家群的研究，尤其是研究托尔斯泰历史观的《刺猬与狐狸》，已经成为经典。这个问题需要另外做一篇大文章来讨论，在这里先对从伯林那里受益的做一点简单提示。伯林研究者指出：“批判观念时所需要的概念分析的严格逻辑方法，博学多闻，与创造性艺术家相似的移情与再现的巨大想象力——即‘进入’与自己完全不同的生活形态，从‘内部’对其加以理解的能力——以及出于本能的几乎神秘莫测的预见力。”这表示，一项伯林式的观念史研究，需要研究者具备如下诸项能力：基于逻辑分析的批判性思维，移情和想象，“出于本能的几乎神秘莫测的预见力”。最后一条用以赛亚·伯林自己的话说，是具备“现实感”：“每个人和每个时代都可以说至少有两个层次：一个是在上面的、公开的、得到说明的、容易被注意的、能够清楚描述的表层，可以从中卓有成效地抽象出共同点并浓缩为规律；在此下的一条道路则是通向越来越不明显却更为本质和普遍深入的，与情感和行动水乳交融、彼此难以区分的种种特性。”以赛亚·伯林赋予了“现实感”相当复杂的意蕴，包括在名作《狐狸与刺猬——论托尔斯泰的历史观》中，揭示了一元论和多元论的对峙，以及托尔斯泰的“现实感”如何导致悲剧性的结果。我借用它仅仅是为了说明从事哲学研究，需要对时代问题有正确的诊断，获得独特的洞见并将其发展为哲学方案的能力。这和张岱年先生所谓“体会”“心法”、洛夫乔伊所谓“预测力”——借助它哲学家能够捕捉到那些足以逐渐改变人们的信仰和价值世界的观念——是相似的。对观念之精细的历史描述和严格的逻辑分析，只能为它提供基础，但不能保证其实现，因此这种我们有时忍不住要用“直觉”“灵感”来称呼的能力，也就变成了必要又不能按图索骥或刻舟求剑就能获得的方法。我要强调的是所谓“直觉”或“灵感”的另一面，它们生成离不开常年浸入你的研究对象——那些对年轻人只是单纯的“文本”的东西，在我们而言，同时也是亲历者的经验。                              

本文原载于《管子学刊》2026年第4期，澎湃新闻经授权转载。